LIBRO DEL ÉXODO

Iniciación al Antiguo Testamento

«…las Escrituras… dan testimonio de mí» (Jn 5, 39).

Para entender la Escritura desde un punto de vista cristiano es necesario partir del acontecimiento Cristo. Los escritores del Nuevo Testamento comprenden y hacen comprender este acontecimiento a la luz del cumplimiento de las escrituras, y específicamente del libro del Éxodo.

El libro del Éxodo

1. ¿Por dónde iniciar el estudio bíblico?

Para entender la Escritura desde un punto de vista cristiano es necesario partir del acontecimiento Cristo. Los escritores del Nuevo Testamento comprenden y hacen comprender este acontecimiento a la luz del cumplimiento de las escrituras, y específicamente del libro del Éxodo.

Podemos afirmar que el libro del Éxodo es la gran estructura teológica, simbólica, literaria, sobre la que el cristianismo ha confrontado y comprendido su experiencia.

De este modo, empezaremos hablando del libro del Éxodo para entender mejor el lenguaje usado por los escritores del Nuevo Testamento hasta llegar al acontecimiento Cristo. La experiencia de Cristo y de la comunidad cristiana es iluminada por el Éxodo.

Según el evangelista san Lucas, Jesús, Moisés y Elías, en la transfiguración, estuvieron hablando del éxodo que él habría de llevar a cabo en Jerusalén. Es de este modo que se describe cómo Jesús cumpliría el tercer y definitivo éxodo, después del de Egipto y el de Babilonia, hacia la libertad plena del reino, pues es Cristo, como rey y pastor conduce al nuevo pueblo hacia la Jerusalén celestial.

El libro del Apocalipsis, canto de la esperanza cristiana, se convierte así en la crónica teológica del itinerario que va recorriendo este éxodo perfecto y cósmico (Ap 3, 12; 14, 8; 15, 3-4; 16, 19; 17, 5; 18, 2ss; 21, 2), a través del desierto de las crisis internas de las iglesias, de las persecuciones externas y de las opresiones de los nuevos faraones -bestia, prostituta-.

En los Hechos de los Apóstoles vemos como Esteban considera el éxodo como un elemento fundamental de la historia de la salvación -Hech 7, 9ss-, mientras que San Pablo lo presenta como prefiguración de la redención realizada por Cristo -Hech 13, 16-41-, de este modo explica el sentido de los ácimos en 1Cor 5, o también el sentido de la roca del desierto -1Cor 10, 1-5-, conectando así fe-desierto-eucaristía-bautismo.

En el Evangelio según San Mateo Jesús niño repite el episodio del éxodo (Mt 2, 15; Os 11, 1), estructura su evangelio como “Pentateuco”, cinco discursos. Ya no es Moisés, sino Cristo quien como nuevo Moisés, en el monte (5, 1) lanza a la humanidad su nueva tôrah, plenitud de la mosaica, e interpreta las tentaciones de Jesús en paralelo a las tentaciones de Israel en el desierto. Igualmente San Mateo estructura la Última Cena desde las páginas pascuales del Éxodo.

En Hebreos, descubrimos una continua y sofisticada meditación del Éxodo, haciendo paralelismos Moisés-Jesús e Israel-Iglesia (Heb 3, 1-4; 4, 13), entre el sacerdocio en Moisés y el sacerdocio en Cristo (Heb 7), entre la sangre de la antigua alianza y la sangre de la nueva alianza (Heb 9-10).

Igualmente Pedro desarrolla la catequesis bautismal a la luz del rito pascual, identificando en la asamblea de bautizados a la auténtica comunidad nacida en el Sinaí (1Pe 2, 9-Ex 19, 6).

En el evangelista San Juan se muestra con evidencia desde el principio esta relación: «La ley fue dada por Moisés, pero la gracia y la fidelidad vinieron por Cristo Jesús» (Jn 1, 17). Sigue con la aplicación del «Yo soy» de Ex 3, a la persona de Jesús (4, 26; 6, 20; 8, 24.28.58; 18, 5). Juan llama a los milagros de Jesús «signos» refiriéndose a las plagas de Egipto. Toma la simbología del cordero que alude en Jn 1, 29 y Jn 19, 36, la simbología del maná (6, 22-59), la del agua del éxodo (3, 5; 4, 14), la serpiente de bronce (Núm 21, 4-9-Jn 3, 14-15). Juan conecta arca-templo-pascua (2, 19, 22) y las tres pascuas -la pascua del nuevo templo (cap. 2), pascua del pan de vida (cap. 6), y la pascua de la hora (cap. 13-20).

2. Generalidades

Es el segundo libro del Pentateuco (penta+teuco=cinco libros). Se llama así porque sus primeros quince capítulos narran la salida (=éxodo) de los israelitas de Egipto. El nombre hebreo de este libro es ^Semôt (nombres), que son sus palabras iniciales:

«Y éstos son los nombres de los hijos de Israel…«.

Es desde la versión griega de los LXX (unos setenta -LXX- (sabios que se encargaron de traducir la biblia del hebreo al griego) y la tradición cristiana que se denomina libro del Éxodo.

La antigua tradición judía así como la cristiana, tenía a Moisés por autor de todo el Pentateuco. La crítica más reciente supone que éste se ha ido formando paulatinamente de las fuentes del Pentateuco.

La confesión de fe original de Israel fue «Yhwh nos sacó de Egipto». En el tratado talmúdico sobre la pascua –Pesahim 10, 5– se nos da la perspectiva más correcta que hay que adoptar en la lectura de este libro: «Cada una de las generaciones tiene que considerarse a sí misma como salida del éxodo«. Es el acontecimiento decisivo de la liberación de la esclavitud faraónica la raíz siempre viva de donde nace el árbol ramificado de la historia de la salvación. Es el sentido de la anamnesis, no es solamente la memoria-recuerdo de un hecho generador en la historia social y política de Israel, es sobre todo un acontecimiento que puede renovarse siempre que Israel es esclavo, nómada, peregrino desterrado, mientras que Dios hace brillar de nuevo en su horizonte el don de la libertad.

No podemos acercarnos al libro del Éxodo como si de una crónica se tratara, buscando primariamente acontecimientos, extensión cronológica, secuencia de hechos. La importancia de este libro, aun teniendo lo anterior, se encuentra en la profunda densidad profética contenida en este dato histórico. Al igual que el libro llama a la memoria, llama sobre todo a la fe pues es un mensaje siempre vivo de la acción de Dios en la trama de la historia.

3. Una mirada histórica

La manifestación de Dios no se da en una colección de teoremas sobre Dios abstractos, sino en una palabra hecha historia. Es la historia la que se convierte en Apocalipsis, es decir, revelación de Dios y de su salvación.

Debido a ello hemos de conocer la historia en su trama de acontecimientos y de su narración para entender mejor el texto. Lo podemos dividir en cuatro escenas:

a) «Surgió en Egipto un nuevo rey que no había conocido a José» Ex 1, 8. La primera escena sirve de prólogo general, es la historia de José -Gen 37-50-, que sería la base de la emigración hebrea a Egipto. Lo que podemos decir más o menos ciertamente un dato: es una época que va desde el siglo XIV en adelante donde un núcleo tribal hebreo se había establecido en la tierra de Gosen, zona territorial situada a lo largo de la frontera oriental del imperio egipcio, una zona apropiada para el pastoreo.

b) «Pusieron al frente de ellos capataces que los oprimiesen con trabajos forzados en la edificación de Pitón y Rameses, ciudades almacenes del faraón» Ex 1, 11. La segunda escena nos presenta un pueblo en esclavitud. Según la Escritura, tras una gestión más bien tolerante del poder llegó, con un cambio de dinastía, un gobierno más riguroso y nacionalista que buscaba normalizar la situación en los límites del imperio. Según la historia de Egipto sabemos que esto se llevó a cabo con la XIX dinastía, que se abre con Sethi I en el 1306.

c) La tercera escena histórica está ocupada por el éxodo propiamente dicho. Se barajan dos éxodos, uno que fue tipo huida y otro tipo expulsión. El éxodo tipo expulsión se daría por toda la costa mediterránea, el éxodo tipo huida sería por la península del Sinaí.

d) La cuarta escena se refiere al Sinaí y a los sucesos relacionados con él.

4. Contenido del Éxodo

Recorramos entonces estas páginas históricas con sus narraciones épicas, himnografías, materiales legislativos casuísticos o apodícticos. Se alterna entonces la prosa artística que revela finalidad ética y épica y las normativas litúrgicas que anticiparán el esplendor del culto en el templo. Los protagonistas del libro son siete: Dios, Israel, Moisés, el cosmos, las fuerzas anti-salvación humanas y naturales, el arca, la ley.

Vamos a recorrer los cuadros o escenas de esta obra:

a)  el lamento nacional de Israel,
b) la epopeya de la liberación,
c) la crisis del desierto,
d) la primera alianza en el Sinaí,
e) la segunda alianza,
f) la primera legislación cúltica,
g) y la segunda legislación.

Del capítulo 1 al 4.
EL LAMENTO NACIONAL.

«Los israelitas, que seguían gimiendo bajo la dura esclavitud, clamaron, y su clamor, provocado por la esclavitud, subió hasta Dios. Dios oyó su gemido y se acordó de su pacto con Abrahán, Isaac y Jacob, Dios miró a los israelitas y los atendió«.

El libro del Éxodo constituye la primera etapa de un interés apasionado de Yhwh por su criatura predilecta, para que ya no se sienta nunca más alienada por la esclavitud y la muerte. En estos capítulos podemos descubrir dos fases: en la primera -capítulos 1 y 2- aparecen dos protagonistas: Israel y Moisés. El espectro siniestro de la opresión usando hasta cinco veces el término esclavitud ´bd por la acumulación de los trabajos forzados y el drama del genocidio, ofrecen un ambiente de lamentación, pero con un signo de esperanza al relatar la aventura humana de Moisés, que se presenta como una salvación milagrosa, evocando paralelos legendarios del antiguo Oriente -la leyenda de Sargón I de Acad-, esto traza un retrato de un hombre impregnado de Dios y destinado a la misión gloriosa de la salvación.

Se presenta de este modo como la queja -za´aq- ante un juez de la opresión y Dios mismo se presenta como defensor y vengador -gô´el- en virtud del vínculo de paternidad que lo liga a Israel -Éx 4, 22-.

Del capítulo 3 al 4.
NACIMIENTO ESPIRITUAL DE MOISÉS. VOCACIÓN EN EL SINAÍ-HOREB.

Los protagonistas son Yhwh, que revela y oculta al mismo tiempo su nombre o misterio, y el llamado Moisés. El esquema de la vocación es el de la objeción, una discusión articulada por parte del elegido sobre su misión. Se presenta una objeción sobre su capacidad para el desempeño de la misión que Dios le quiere confiar. Pero Dios acaba con todas las incertidumbres confiando signos al elegido (el cayado de pastor con poderes, la mano leprosa curada y el hermano Aarón como voz profética de Moisés) y ofreciéndole su protección. Y es que Dios escoge en el mundo lo que es débil para confundir a los fuertes (1Cor 1, 27-28).

Del capítulo 7, 14 al 11, 10.
EPOPEYA CÓSMICO-TEOLÓGICA DE LAS DIEZ PLAGAS.

Con las plagas de Egipto, la pascua-ácimos, y el verdadero y propio éxodo. En su esquema final se conocen hasta diez plagas, aunque en el Salmo 78, 43-51 solo conoce siete. Nosotros vamos a estudiarlo más allá de las referencias geo-climáticas de Egipto, porque lo que nos interesa es el elemento teológico, pues es lo primario en la narración. A las plagas se les llama azotes, también prodigios, signos, milagros.

Todo se desarrolla entre el mandato inicial del Señor y la obstinación progresiva del faraón. Al crescendo de la negativa del pecador corresponde el crescendo del juicio de Dios. Alcanza su cima en la última plaga, la de los primogénitos, anticipación del rito hebreo de la consagración de los primogénitos de Israel (13, 11-16).

En esta última plaga ya no se trata simplemente de la naturaleza que sigue un plan establecido por Dios; según un módulo predilecto de la antigua poesía de Israel, es el mismo Yhwh que revestido de su armadura cósmica, combate al lado de Israel y llega hasta el juicio más inexorable, el que golpea en la raíz misma de sus adversarios.

Del capítulo 12 al 13.
EPOPEYA DE LA LIBERACIÓN.

Es la Pascua. Aquí nos encontramos con la celebración, que es la verdadera memoria histórico-salvífica de la liberación.

Encontramos tres modos de describirla de forma entrelazada: narrativa, poética y teológica.

El mar rojo que se cita en estas páginas es en hebreo «el mar de las Cañas«, la laguna al nordeste del delta, la última frontera de la esclavitud, más allá de la cual se extiende el territorio espacioso de la libertad. En este sepulcro de agua quedará enterrado el cuerpo del viejo Israel y resurge el Israel nuevo y liberado; sobre esta base teológica se desarrollará luego la interpretación bautismal cristiana del éxodo. Se habla de un fuerte viento que, habiendo soplado durante toda la noche secó el mar (14, 21), este viento seco provoca espejismos de agua. Israel pasa, los egipcios son devueltos exánimes sobre la playa cuando vuelven de nuevo las aguas de la laguna.

Moisés, con poder taumatúrgico hace pasar procesional y triunfantemente entre las dos murallas de agua que parecen asistir asombradas al prodigio, pero que están dispuestas a desencadenarse con su furia devastadora apenas entran por ellas las tropas del faraón. Dios combate al lado de su pueblo, venciendo todas las fuerzas del mal.

También se describe como una celebración hímnica el acontecimiento de Yhwh como un general que combate al lado de Israel con todas las fuerzas que encierra la creación. Un poema épico se abre con una gran exaltación pictórica de la liberación (vv. 1-12), que fechan los historiadores de forma distinta -ss. XII – VI a. C.- Se describe a Yhwh como señor, guerrero, liberador y supremo señor del universo. La segunda parte del himno (vv. 13-18) es una actualización que abarca todo el episodio del éxodo hasta la entrada en la tierra prometida.

Del capítulo 16 al 18.
LA CRISIS DEL DESIERTO.

El itinerario del desierto está marcado por una serie de episodios que tienen la finalidad de subrayar, dentro de unos sucesos ligados de suyo al ambiente, la doble dimensión de este gran símbolo de la teología bíblica. Por un lado, el desierto es el lugar de la tentación, de la murmuración; es el lugar de las fuerzas antisalvación que atentan contra la liberación -la sed, el hambre, los enemigos, la rebelión de Israel-. Pero por otra parte, como subraya también Oseas, el desierto es el lugar de la intimidad y del amor de Dios, que se preocupa de su pueblo haciendo brotar el agua de la roca, brindándole una mesa entre los pedregales con el maná y las codornices, salvándole de los asaltos de los amalecitas. Por este significado subyacente, todos los episodios del desierto fueron recogidos por la tradición bíblica posterior en clave tipológica o alegórica. Basta que pensemos en el maná, de suceso definitiva justificable incluso históricamente por la resina de la tamerix mannífera, se convierte en Sab 16, 20 en comida de los ángeles y en Juan 6 en emblema de la eucaristía.

Del capítulo 19 al 24.
LA PRIMERA ALIANZA EN EL SINAÍ.

El Sinaí se fija tradicionalmente en el macizo montañoso a cuyos pies se levanta un monasterio bizantino, el de Santa Catalina, al sur de la península que lleva el mismo nombre, Sinaí. Moisés vuelve al monte de su primera vocación no ya solitario, sino con el núcleo del futuro Israel nacido del crisol de hierro de la esclavitud egipcia. El acontecimiento del Sinaí se presenta en la Biblia según una categoría interpretativa llamada la berît-alianza. Este vocablo aparece hasta 287 veces en el A.T. Puede tratarse de una copia del esquema de los tratados de vasallaje orientales que servían para codificar las relaciones existentes entre un soberano y sus príncipes vasallos.

Pero como siempre, existe la pincelada del creyente: la primacía se encuentra en el Gran Rey Yhwh, que le ofrece a su pueblo un don comprometiéndole en una respuesta.

La primera parte de este esquema la encontramos en el capítulo 19. Sería el prólogo como gran premisa teofánica, donde se evoca el don de la elección y de la liberación: «Ustedes serán un reino de sacerdotes, un pueblo santo» -v.6-. La segunda parte o corpus de los derechos-deberes está situado en los capítulos 20-23, que recogen la carta magna del decálogo y el llamado código de la alianza. Es toda una arquitectura legislativa monumental que canoniza a la sombra del Sinaí una serie de normas cúlticas, sociales y penales de Israel asentado ya en Palestina. Y la última parte de esta supuesta categoría interpretativa del berît se encuentra en el capítulo 24, donde se describe el rito de la firma de la alianza. Vamos a hacer una pequeña alusión al sacramento de la alianza. El primer relato se encuentra en los versículos del 1-2 y del 9-11 de este capítulo 24, y supone un rito de comunión; «comieron y bebieron«, es decir, celebraron un sacrificio que comprendía un banquete sagrado con las carnes de las víctimas. De esta manera se exaltaba el tema de la intimidad con el misterio de Dios. Otro relato lo encontramos en los versículos del 3-8, un rito de sangre, probablemente unido con el sacrificio del holocausto, en donde la víctima era consumida totalmente por el fuego y ofrecida a Dios. La mitad de la sangre se derrama sobre el altar, símbolo de Dios, y la otra mitad sobre el pueblo; la sangre es el signo de la vida; por consiguiente entre Dios e Israel hay ahora una alianza de sangre. Se trata entonces de la exaltación de la comunión con Dios, una comunión total, que Oseas hará más intensa con su simbología nupcial (Os 2, 2) y que Jeremías hará más gratuita con su tesis de la nueva alianza recogida también por Jesús en la última cena (Jer 31, 31-34; Lc 22, 20; 1Cor 11, 25; Heb 9, 18-22).

Del capítulo 32 al 34.
LA SEGUNDA ALIANZA EN EL SINAÍ.

Se trata del becerro de oro, donde nos encontramos con una renovación de la alianza, pero también con una dura acusación contra el pecado capital de la idolatría, raíz de todo fracaso de la alianza y de la libertad de Israel. Al violar el primer mandamiento 20, 3-6, Israel se deja llevar por la fascinación de los cultos circundantes de la fertilidad; el Dios de la historia se ve sustituido por un toro de oro, fuerte y fecundo, como Baal, el dios de los cananeos. La narración es entonces una severa requisitoria contra el pecado de apostasía. En el trasfondo se atisba una polémica disimulada contra Aarón y la clase sacerdotal, incapaz de tutelar la pureza de la fe. El gesto de Israel no es de suyo un acto contra Yavé, sino una materialización de Yhwh, reducido a ídolo de la fertilidad y de la vida.

En el interior del relato encontramos dos estupendos diálogos entre Dios y Moisés (33, 12-13), que presentan la figura del gran guía de Israel como intercesor y mediador. Gracias a él el Señor renueva la alianza mediante las tablas del perdón. En este sentido es excepcional la profesión de fe que hay en Ex 34, 6-7: «El Señor, Dios clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno de lealtad, fidelidad, que conserva su fidelidad a mil generaciones y perdona la iniquidad, la infidelidad y el pecado…, castigando la maldad de los padres en los hijos y en los nietos hasta la tercera y cuarta generación«. El decálogo de la nueva alianza, citado en 34, 10-28 es, sin embargo, muy distinto del decálogo ético del capítulo 20: se basa en las fiestas hebreas y es, por tanto, más cúltico; pero en su cima -vv. 12-17- figura siempre el mandamiento principal de la pureza de la fe.

Al final del relato permanece en la escena la figura de Moisés, cuyo rostro está bañado de luz por haber participado de algún modo en la gloria luminosa de Dios. Es el ejemplo de la fidelidad y de la comunión con Dios -2Cor 3, 7-18-.

Del capítulo 25-31 y del 35-40.
LAS DOS LEYES LITÚRGICAS.

En el centro de la religión del éxodo y, en general de la hebrea se encuentra la montaña del Sinaí. Todas las prescripciones están ubicadas en este monte de santidad y revelación. Son las dos tablas de la ley que se pueden confrontar con la tôrah final de Ezequiel 40-48. En el centro de esta gran ley ritual está el ARCA, un santuario móvil para el desierto, que será la anticipación del templo de Sión. El arca consistía en una caja rectangular cubierta por el propiciatorio -tapadera- kapporet, una lámina de oro puro que se consideraba el trono de Dios. El sacerdote rociaba con la sangre de los sacrificios esta tapadera, simbolizando la presencia de Dios en medio de su pueblo. Recordemos que el apóstol San Pablo llama kapporet al mismo Cristo crucificado, como el verdadero y definitivo propiciatorio (Rom 3, 25; Heb 9, 5). El arca estaba coronada por los querubines, imágenes, una representación plástica admitida por el judaísmo. Se trataba de seres antropozoomórficos conocidos ya en la cultura oriental donde se representaban a los genios tutelares del espacio sagrado y real.

El arca es, por consiguiente, el lugar del encuentro entre Dios y el hombre; por eso mismo se la llama muchas veces la «tienda del encuentro» (39, 32), o sencillamente «la morada» (25, 9) de un Dios que es ahora nómada con su pueblo nómada y que se asentará en Sión cuando se asiente su pueblo, a pesar de seguir siendo el trascendente (1 Re 8).

Es todo un bosque de prescripciones que se refieren también a todo lo que guarda relación con el arca, desde los sacerdotes hasta los utensilios más sencillos. Esto atestigua el amor del hebreo por la liturgia, en la que confluía toda la historia humana de Israel y todo el contenido de su fe. En la base de este gran texto litúrgico está el concepto de lo sagrado -qadôs-, una esfera separada, para llegar a la cual el hombre tiene que someterse a reglas y cautelas preventivas.

Es una visión espacial de la sacralidad que salvaguarda la trascendencia divina y exalta la actitud interior de la adoración. Serán los profetas los que lucharán con energía para establecer equilibrio entre el culto y la vida, entre la fe y la existencia cotidiana (Is 1; Am 5; Os 6, 6; Jer 7).